(Napomena: tekst koji slijedi preuzet je iz knjige Pretpostavke liberalnog razumijevanja čovjeka Raula Raunića; cijeli navod bibliografske jedinice nalazi se na kraju ovog posta; sve je preuzeto iz navedene knjige osim naslova ovog posta i slika)
Izvorna moralnost antičkog svijeta proizlazi iz običajne normativnosti polisa. Običajnu normativnost polisa ili etos zajednice iskazuju i potvrđuju ratničko junački ideali iskazani u Homerovim epovima,[1] i tradicijska uređenost, shodno prirodnom poretku stvari, svakidašnjih radnih uloga, iskazanih u Hesiodovim spjevovima.[2] Oba izraza nalaze svoje opravdanje u „Zeusovoj volji“ ili impersonalnoj nužnosti, koja sudbinski određuje, znade, a povremeno i pretkazuje sva zbivanja. Zbog tog razloga ljudsko je djelovanje rezultat dvostruke uzrokovanosti i odgovornosti. S jedne strane, na djelu je volja bogova ili čak njihovo osobno uplitanje u ljudski svijet, a što čovjek pripisuje sudbini; s druge je strane ljudski izbor i posljedična odgovornost čovjeka, jer premda su bogovi tako htjeli, čovjek je tako učinio.
Predfilozofske prosudbe o dobru djelovanju počivaju zato na uspješnom obnašanju odgovarajućih očekivanja, koje pred odličnike postavlja etos zajednice. Riječ „agatos“ iz koje se razvija filozofski pojam dobra, Homer tako pridjeva hrabrim, lukavim, vještim i uspješnim odličnicima. Homerova uporaba riječi „agatos“ izvodi svoju snagu iz činjeničnih zbivanja jer ne poznaje etičku dimenziju trebanja. Djelovati u skladu s ulogom, koju shodno položaju u zajednici, pripisuje etos zajednice, znači posjedovati „arete“ ili vrlinu. Vrlina je, tako primjerice, kralja da uspješno vlada, ratnika da bude hrabar, a žene da bude vjerna. Božanska pravednost što sudbinski progovara u ljudskom svijetu, naizgled otvara problem pomirenja osobne životne sreće ili nesreće s ljudskim zaslugama. Arhajski svjetonazor i Homerovi spjevovi, međutim, to, s jedne strane, ne smatraju osobitim problemom jer je u biti sudbine da djeluje ponad nas i na nama nerazumljiv način; a s druge strane, sreća i zasluga djelomice se generacijski poravnavaju u proširenoj obitelji.
Hesiod u spjevu Poslovi i dani veliča božansku pravednost i suprotstavlja je nepravdi ljudskog svijeta, očekujući Zeusovu intervenciju.
Prijelaz od razmjerno jednoznačnog arhajskog etosa zajednice k filozofskom propitivanju ljudskog djelovanja očituje se na barem tri razine:
a) U spjevovima Teognisa Megaranina iz 6. st. pr. n. e., riječi „agatos“ i „arete“ više nisu izvedenice iz socijalnih uloga, određenih tradicionalnim etosom zajednice, budući da se rastače unificirani i hijerarhijski poredak polisa. Moralni poredak gubi svoj[e] izvorište u običajima, pa se postavlja općenitije pitanje: koje odlike čovjek treba njegovati?[3]
b) Istaknuti dramatičari Eshil, Sofoklo i Euripid, umjetnički predstavljaju tragični heroizam ljudskog postojanja, koji proizlazi iz dvostruke uvjetovanosti i stalne napetosti između antropološkog i kozmičkog, političkog i metafizičkog, volje i usuda, nomosa i fysisa, pozitivnog prava i prirodnog prava, ljudske pravednosti i božanske pravednosti. Eshilove su tragedije najbliže Homerovim epovima. On pokazuje neizbježivost Zeusove volje, koja nad svime vlada u vidu neumoljivih moralnih zakona. Sofoklove tragedije, posebice Edip i Antigona, upućuju na to da je smisao ljudskog života pronaći pravo mjesto u sveopćoj povezanosti i prirodnom poretku stvari. Tragedije iskazuju bolna iskustva sudaranja između ograničenosti ljudskih svjetonazora i dubokog prirodnog moralnog smisla, iskazanog u volji bogova, koji omeđuje i vrednuje svaki ljudski napor. Bit je tragičnog u dramatizaciji moralne sljepoće, koja dovodi do razaranja jer povrjeđuje prirodni moralni poredak i istodobno pokazuje grozničavu ljudsku potragu za samorazumijevanjem i samopotvrđivanjem svoga mjesta u svijetu. Tragična zbivanja nisu slučajno ili kauzalno uvjetovane nesreće. Ona su nužna, a njihovi su razlozi u samoj prirodi stvari, koja nije uvijek i u potpunosti dostupna ljudskom samorazumijevanju. Stoga se i patnja u ljudskom svijetu ne može uvijek objasniti u terminima ljudske pravednosti.
Euripidove junakinje – Medeja, Fedra, Hekuba – ne samo što ne vladaju vlastitom sudbinom nego je njihova propast prije rezultat za čovjeka, besmislene nužnosti, negoli shvatljiva moralnog poretka.[4] Štoviše, Euripid u kasnijim djelima, pod očitim utjecajem sofista, ne dvoji samo nad moćima ljudskog uma da shvati vlastiti život, nego i nad racionalnom uređenošću svijeta.
Najdalekosežniji filozofski značaj grčkih dramatičara ipak pripada Sofoklu. On zahtjevnu i osvetoljubivu božansku pravednost suprotstavlja ograničenim ljudskim sposobnostima za razumijevanjem i osjećanjem, ne zato da bi u prvi plan istaknuo nadmoć božanske vizure, nego zato da bi istrajao na pitanju „što znači biti čovjek i smrtnik u međusobno povezanom svijetu bogova, grada i prirode“.[5]
c) Predsokratovski filozofi vjeruju u racionalno jedinstvo univerzuma iskazano u ideji kozmosa. Grčka riječ „kosmos“ označava uređenu cjelinu, ali i primjerenost i ljepotu, te zato nosi u sebi značenje normativnog poretka. Racionalna uređenost kozmosa povezuje i obvezuje sva bića: prirodu, ljude i bogove. Metafizičke zakonitosti, po kojima je ustrojen nenastao i vječni svijet, ujedno su i fizikalne i moralne zakonitosti. Zbog toga predsokratovski filozofi rabe etičku terminologiju u eksplikaciji metafizičkih teza. Tako Anaksimandar tvrdi da ono iz čega stvari postaju, u tome po nužnosti biva i njihova propast, jer one jedna od druge trpe kaznu i osvetu zbog svoje nepravednosti, po redu vremena.[6]
Heraklit također poseže za pojmom pravednosti da bi objasnio racionalno i nužno ustrojstvo svega što jest, uključujući i pravilnost sunčeve putanje. „Valja znati“, piše Heraklit „da je rat općenita pojava, da je pravda borba i da sve nastaje borbom i po nuždi“, odnosno „Sunce ne može preko svoje mjere; inače će ga pronaći Erinije namjesnice Pravde“.[7]
I Parmenid poriče slučajnost u svijetu, a nužnost postojanja objašnjava metafizičkom pravednošću. „Pravda ni postojanje ni propadanje nije pustila iz okova niti ih oslobodila, nego ih čvrsto drži…“.[8] Sveopći tijek zbivanja je, u punini vremena, pravedan i dobar. Ljudsko djelovanje nije u tome izuzetak jer – kako to tvrdi Demokrit – „Čovjek je mali uređeni svijet“.[9] Ono što jest posjeduje normativnu snagu, tj. ujedno je i ono što bi trebalo biti.
_____________________________________________________________________________________________
[1] Vidi: Homer, Ilijada i Odiseja, Matica hrvatska, Zagreb 1961.
[2] Vidi: Hesiod, Poslovi i dani, Matica hrvatska, Zagreb 1970.
[3] Teognis tako piše: „mnogi niska roda su bogati i mnogi odličnici su siromašni, ali mi nećemo bogatstvo mijenjati za svoju vrlinu, jer ona ostaje zauvijek s čovjekom, a posjed prelazi od jednog čovjeka drugome“. Navedeno prema: Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics, Routledge, London 1967., str. 9.
[4] Euripidove tragedije pokazuju besmoćnost čovjeka pred kozmičkim poretkom, pri čemu tragičnost ljudi proizlazi iz njihove izloženosti neshvatljivoj i nepredvidivoj nužnosti, koju Grci imenuju riječju „tyche“. Usp. Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1997.
[5] Vidi: Charles Segal, Sophocles Tragic World: Divinity, Nature, Society, Harvard University Press, Cambridge, Massachussetts 1997.
[6] Anaksimandrov fragment zabilježio je Teofrast u svom djelu Fysikon doxai, a otuda ga navodi i neoplatoničar Simplikije u svom komentaru Aristotelove Fizike. Vidi: Branko Bošnjak, Povijest filozofije, Matica hrvatska, Zagreb 1993., knjiga I., str. 95; odnosno H. Diels, Predsokratovci I. i II., Naprijed, Zagreb, 1983.
[7] Heraklit, Svjedočanstva i fragmenti, Matica hrvatska, Zagreb 1951., fr. 80.
[8] Parmenid, O prirodi, fragment 8., navedeno prema Branko Bošnjak, Grčka filozofija, Matica Hrvatska, Zagreb 1978., str. 175.
[9] Atomisti – Leukip i Demokrit, (ur. N. Majnarić), Matica hrvatska, Zagreb 1950., fr. 34
Izvor: Raunić, Raul, Pretpostavke liberalnog razumijevanja čovjeka, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 2005.
Diálogos 